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11 avril 2009 6 11 /04 /avril /2009 17:37

Des années 1070 à 1269, deux dynasties berbères ont régné sur un empire à cheval sur les deux rives du détroit de Gibraltar : les Almoravides puis les Almohades. Ils ont contribué aux progrès de l'Islam dans ces régions.

 

Almoravides et Almohades. Ces noms renvoient à deux dynasties africaines, originaires du Maghreb, qui édifièrent chacune à tour de rôle un empire musulman à l'organisation structurée. Mais ces deux ensembles étatiques n'ont pas duré.

 

 

La carte est extraite de BURESI, Pascal, « Vie et mort des empires berbères », in L'Histoire, novembre 2008, n° 336, p. 73.






































Les Almoravides : à l'origine, des moines-guerriers

 

 

Le Maghreb rassemble les actuels Maroc, Tunisie, Algérie et Libye. La population autochtone, les Berbères, y est présente depuis plusieurs millénaires avant notre ère. Elle se répartit en différents groupes de peuples avec leur art et leur langue. Les Berbères ont été islamisés au VIIIe siècle de notre ère, lors de la conquête arabe. Le Maghreb passe ainsi sous l'influence des califes orientaux, les Omeyyades jusqu'en 750, puis les Abbassides. Cependant, au XIe siècle, l'arabisation et l'islamisation de cette région du monde musulman est très limitée. Les populations urbaines parlent arabe et pratiquent l'islam mais celles des campagnes, des zones de nomadisme et de montagnes conservent, au moins partiellement, leurs langues, leurs traditions et leurs croyances. Ce sont les élites politiques seules qui sont islamisées.

 

Parmi les tribus berbères plus ou moins bien islamisées figurent les Lemtouna. Ces éleveurs, qui nomadisaient dans l'ouest du grand désert, portaient le litham, un voile qui recouvrait la quasi-totalité de leur visage. Ils étaient ainsi désignés sous le nom de « Voilés », ou Lemtouna.

 

Dans les années 1040, l'émir des Lemtouna, Yahya ibn Ibrahim, se rend en pèlerinage à La Mecque. À son retour, il est déterminé à réformer les mœurs des membres de sa tribu en y transposant les pratiques arabes orientales. Il a rencontré à La Mecque un autre Berbère, Abd Allah ibn Yasin, un missionnaire théologien. Avec lui, ainsi qu'avec deux autres chefs lemtouna et quelques autres berbères, Yahya ibn Ibrahim fonde une communauté - ou ribat - dans les îles Tidra. Cette communauté accueille tous ceux qui souhaitent suivre l'enseignement d'Abd Allah ibn Yasin. Une confrérie de moines-guerriers se forme.

 

Entre 1040 et 1070, sous la double direction politico-militaire de Yahya ibn Ibrahim et religieuse d'Abd Allah ibn Yasin, ces moines-guerriers fédèrent autour d'eux les principales forces du Maghreb. Les Almoravides, puisqu'on les appelle désormais ainsi, se lancent ensuite à la conquête du Sahara occidental à partir de 1070.

 

Ils profitent, à ce moment-là, d'un vide politique. Le califat de Cordoue ayant disparu en 1031, l'Afrique du nord est plongée dans le désordre avec des principautés musulmanes qui rivalisent entre elles. Les Almoravides profitent ainsi de cette décomposition pour conquérir de vastes territoires. Dans les années 1070-180, ils prennent les principales villes du Maroc actuel. En juin 1086, ils franchissent le détroit de Gibraltar pour porter secours aux musulmans d'Espagne, qui se trouvent dans une situation critique depuis la prise de Tolède, en 1085, par les armées chrétiennes. En octobre, ils battent ces dernières. Les Almoravides parviennent ainsi à se constituer un empire aux dépens des multiples principautés musulmanes.

 

 

Un « empire des deux rives » à l'organisation décentralisée

 

 

En 1090, la construction étatique est achevée : les Almoravides ont fondé ce qu'on appelle « l'empire des deux rives », puisqu'il s'étend des deux côtés du détroit de Gibraltar, en péninsule Ibérique et au Maghreb. Cet empire dispose d'une capitale, Marrakech, fondée en 1071, et d'un souverain, Yusuf ibn Tashfin qui règne de 1072 à 1106. Cet empire prône le jihad - la « guerre légale » - contre les chrétiens ainsi qu'une réforme des mœurs. Il s'appuie sur le malékisme qui est une école juridique se caractérisant par sa rigueur morale et par l'importance accordée aux docteurs de la loi : cela se traduit par exemple dans le fait que ceux-ci valident par des fatwas - des avis juridiques - les décisions du souverain.

 

Cette réforme religieuse se rattache à l'autorité du calife abbasside de Bagdad. Le Maghreb et Al-Andalus se placent ainsi sous l'autorité suprême de ce dernier et les Almoravides tirent une légitimité de cette dépendance vis-à-vis du pouvoir central abbasside. Ainsi, le prince almoravide prétend diriger une portion du territoire de l'islam - le Maghreb et Al-Andalus.

 

L'empire almoravide est très décentralisé, composée d'une vingtaine de provinces. Chaque gouverneur de province possède l'ensemble des pouvoirs régaliens : justice, guerre légale et fiscalité. Ils sont responsables de toutes leurs décisions. Cette construction étatique, les Almohades vont en hériter.

 

Car l'empire almoravide entre rapidement en décomposition. D'abord parce que les Andalous supportent mal le puritanisme des Almoravides. La conception almoravide de la religion n'est pas adaptée à la péninsule Ibérique musulmane. Aussi, beaucoup de chefs musulmans vont jusqu'à former des alliances avec les princes chrétiens pour renverser les Almoravides. En Espagne, la Reconquista reprend.

 

Au Maghreb, dans les années 1120-1130, les Berbères masmuda, des montagnards de l'Atlas, se soulèvent contre l'empire almoravide, à l'appel de Mohammed ibn Toumert. Ce sont les futurs almohades. Ainsi, l'empire almoravide s'écroule progressivement, sous les coups des chrétiens, au nord, dans la péninsule Ibérique, et des Almohades, dans le Maghreb. Le dernier souverain meurt en 1147.

 

 

Les Almohades : les « réformateurs »

 

 

C'est un réformateur religieux, Mohammed ibn Toumert, qui, revenu d'Orient, entend réformer les mœurs et renverser les Almoravides qu'il considère comme impies. N'ayant pu convaincre les habitants des villes où il est passé, il se fait finalement adopter par les Berbères montagnards de l'Atlas. À partir de 1125, ces Berbères, appelés Al Mowahidoun - les « réformateurs » -, nom qui a donné Almohades, sortent de leur vallée d'origine pour conquérir des territoires. En 1130, Abd el Moumen, le successeur de Mohammed ibn Toumert, lance ses troupes à l'assaut du Maroc actuel. En 1147, les Almohades s'emparent de Marrakech où s'est éteint le dernier prince almoravide. En 1159-1160, ils achèvent la conquête de l'Afrique du nord par la prise de Tunis. Puis les Almohades débarquent en 1160 dans la péninsule Ibérique où ils bloquent la Reconquista. Abd el Moumen meurt en 1163.

 

Les Almohades constituent un empire lui aussi à cheval sur les deux rives du détroit de Gibraltar. L'organisation étatique de leurs prédécesseurs almoravides les aide beaucoup. D'ailleurs, des éléments de continuité existent : les Almohades installent, eux aussi, leur capitale à Marrakech ; et comme les Almoravides, ils entendent mettre en place une réforme religieuse.

 

Mais deux différences importantes sont à relever entre ces deux empires. La première réside dans le rapport au califat abbasside. Si les Almoravides se sont soumis à l'autorité du calife de Bagdad, les Almohades, au contraire, entendent affirmer leur prééminence sur toutes les autres parties du monde musulman. En effet, pour Abd el Moumen, il s'agit de refonder dans le Maghreb, l'empire originel de l'Islam. Il rejette donc la suzeraineté des Abbassides. Les souverains almohades porteront désormais le titre de calife [1] à part entière.

 

La seconde différence avec l'empire almoravide est que celui des Almohades est très centralisé. Les gouverneurs perdent ainsi leur autonomie. Ils sont recrutés parmi la nombreuse descendance d'Abd el Moumen.

 

L'empire almohade est confronté à la reprise de la Reconquista. Dans le cadre de ces affrontements, il pratique expulsions et réductions en esclavage. Ainsi, les mozarabes, ces chrétiens d'Al-Andalus, sont exilés au Maghreb ou fuient en Espagne chrétienne. Les Juifs sont contraints de porter, dès la fin du XIIe siècle, des vêtements de couleur jaune.

 

Le tournant se situe le 16 juillet 1212 : ce jour-là, à la bataille de Las Navas de Tolosa, les armées chrétiennes écrasent les Almohades. [2] La Reconquista franchit une étape décisive. L'Islam andalou est submergé. Dès 1229, les Almohades ne règnent plus sur la péninsule Ibérique. En outre, l'Ifriqiya - la Tunisie actuelle - s'émancipe du pouvoir almohade. Celui-ci voit son territoire se réduire rapidement. Au Maroc même, une tribu berbère, les Beni Merine, contestent aussi la souveraineté des Almohades. En 1269, les Mérinides prennent Marrakech : c'est la fin de la dynastie almohade.

 

De ces deux dynasties berbères, il faut retenir leur aptitude à avoir organisé un ensemble étatique sur l'ensemble d'Al-Andalus et du Maghreb - « l'empire des deux rives » des Almoravides - et leur rôle décisif dans l'arabisation et l'islamisation des tribus berbères. Elles contribuèrent également à la diffusion de l'Islam sur le pourtour méditerranéen.

 

 

 

 

 

Aller plus loin :

BURESI, Pascal, « Vie et mort des empires berbères », in L'Histoire, novembre 2008, n° 336, pp. 70-75.

GABRIELI, F. (dir.), Maghreb médiéval. L'apogée de la civilisation islamique dans l'Occident arabe, Aix-en-Provence, Edisud, 1991.

LARAOUI, A., L'Histoire du Maghreb. Un essai de synthèse, Casablanca, Centre culturel, 1995.

LUGAN, Bernard, Histoire du Maroc des origines à nos jours, Paris, Librairie académique Perrin, 2000.

 

 



[1] Le calife est un chef religieux et politique et est considéré comme le successeur de Mahomet. Les califes omeyyades régnèrent à Damas de 661 à 750 puis à Cordoue de 756 à 1031. Les Abbasside, à Bagdad, de 750 à 1258. Mais dès 809, des califats dissidents émergent, comme celui des Fatimides, apparu d'abord au Maghreb puis installé en Égypte.

 

[2] Cf. 1212 : la bataille de Las Navas de Tolosa

 

 

 

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1 janvier 2009 4 01 /01 /janvier /2009 08:55

Le pharaon Aménophis IV, l'époux de la célèbre Néfertiti, est le responsable d'une véritable révolution dans la religion égyptienne : il a en effet voulu instaurer un culte monothéiste, remplaçant une religion polythéiste comprenant des centaines et des centaines de divinités. Qui était-il ? Quelles raisons l'ont poussé à faire cette révolution ? Quelles conséquences celle-ci a-t-elle eu sur l'Égypte ?

 

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5 décembre 2008 5 05 /12 /décembre /2008 17:57

Quel est le point commun entre les anciens Égyptiens, Descartes, Rousseau et Baudelaire ? La préhistoire du freudisme pourrait-on répondre. Car, chacun de leur façon, ils ont annoncé la révolution freudienne de la fin du XIXe siècle.

 

Que peut-il bien y avoir de commun entre les anciens Égyptiens et le poète Baudelaire ? Entre Descartes, Rousseau et Mesmer ? Ou encore entre Spinoza et Nodier ? A priori, rien. Et pourtant. Chacun à leur manière, ils ont, en leur temps, annoncé le freudisme. [1] C'est-à-dire autant la pratique psychanalytique que la théorie de l'inconscient.

 
Puységur pratique un traitement par la parole

   

On sait que Freud a d'abord pratiqué l'hypnose. De ce point de vue, l'une des annonces lointaines de la psychanalyse se trouve être le mesmérisme. Il s'agit d'une doctrine qui supposait l'existence d'un fluide animal dans le corps humain et dont la mauvaise répartition était la cause de toutes les maladies. Franz Anton Mesmer (1734-1815), d'où vient le nom de cette doctrine, prétendait pouvoir rééquilibrer ce fluide à l'aide d'un aimant. Il est l'ancêtre des hypnotiseurs.

 

Les malades étaient disposées autour d'un baquet d'eau sur laquelle flottait de la limaille de fer et d'où émergeait une tige de fer. Mesmer apaisait ses patients en leur touchant les mains, le front et en faisant certains gestes rapides.

 

Mais c'est un disciple de Mesmer qui, au XVIIIe siècle, annonce mieux encore la cure psychanalytique. Le marquis de Puységur (1752-1825) était un colonel d'artillerie. Lui aussi prétendait guérir des malades. Par des attouchements ou grâce à des objets, il faisait tomber ses patients dans un « état magnétique ». Apparemment endormi, le malade se mettait alors à converser avec lui, lui décrivant l'origine et l'évolution de sa maladie et prédisant le moment de sa guérison. À son réveil, il ne se souvenait plus de rien. Ainsi, près de cent ans avant Freud, le marquis de Puységur pratiquait déjà une forme de cure par la parole. Or, la thérapie par la parole est le fondement même de la pratique des psychanalystes.

 

Dans la deuxième moitié du XIXe siècle, Freud côtoie deux grands hypnotiseurs, Charcot et Bernheim. Le premier, professeur à Paris, avait recours à l'hypnose afin de reproduire chez ses patients les symptômes de l'hystérie avant de les faire disparaître définitivement. Freud, au début de sa carrière, pratiqua l'hypnose.

 

Mais il en perçut assez vite les limites. Les patients peuvent être réfractaires et la durée des effets est brève. Surtout, l'hypnose ne permettait pas, pour Freud, d'atteindre les phénomènes inconscients qu'il pressentait. Mais même cette idée d'inconscient n'est pas neuve.

Leibniz et les « pensées volantes »

  

L'idée d'inconscient est présente, sous de multiples formes, dans la philosophie occidentale depuis Descartes (1591-1650). Ce dernier a voulu explorer l'intériorité de l'individu. En 1649, il publie son Traité des passions dans lequel il défend la nécessité de connaître ses passions, ou les affections de l'âme, en vue du bonheur. Les passions, selon lui, sont le résultat des mouvements involontaires de la mécanique corporelle et sont subies par l'âme. Ces mouvements involontaires sont donc le signe de l'existence de certaines forces qui échappent au contrôle du sujet. Ainsi, chez Descartes, s'il n'y a pas une idée d'inconscient clairement formulée, on trouve du moins une zone de « pénombre » ou de « clair-obscur » qui peut faire dire au sujet, finalement : « je ne suis pas toujours au clair avec moi-même, mais au moins, je peux le savoir et l'énoncer clairement. » [2]

 

Leibniz (1646-1716) quant à lui, pense que la perception consciente est la somme de petites perceptions. Ainsi, le bruit de la mer est clair mais il est le résultat du bruit des vagues et des gouttes d'eau, qui ne l'est pas. Des éléments inconscients prennent ainsi part à des phénomènes conscients. D'autre part, Leibniz parle des « pensées volantes » qui sont des images qui traversent notre esprit indépendamment de notre volonté. N'annonce-t-il pas le principe freudien des libres associations selon lequel le patient, pendant la cure, doit parler au psychanalyste de toutes les idées qui lui viennent à l'esprit ?

 

Selon Spinoza (1632-1677), tous les événements sont soumis à un strict déterminisme dans la mesure où tout découle de Dieu, qui est la seule substance. Le libre-arbitre est une illusion. L'homme du commun est animé par des désirs, ce que Spinoza baptise le conatus : c'est une puissance obscure qui est à l'origine d'un comportement passionnel, superstitieux et fanatique. « Nous ne tendons par vers une chose parce que nous la jugeons bonne mais nous la jugeons bonne parce que nous tendons vers elle » écrit Spinoza. La conscience est donc secondaire. C'est le premier genre de connaissance.

 

Mais la possibilité de se libérer de l'emprise de ses passions existe affirme Spinoza. Pour cela, il faut apprendre à déduire selon des méthodes mathématiques, rationnelles, méthodes grâce auxquelles le sujet pourra s'affranchir de ses passions. C'est le deuxième genre de connaissance. Le troisième genre, le plus élevé, consiste pour l'individu à voir chaque chose découler de la nature divine.

 

Il existe ainsi de faux et de vrais sentiments. Les premiers - honte, tristesse, crainte - entraînent une diminution de la capacité d'agir. Les seconds sont la joie, l'amour des idées vraies. Le vrai bien s'appuie donc sur l'extension de la connaissance. La joie est l'aboutissement de la connaissance. Nous connaissons tous des passions tristes - deuils, accidents... - mais il est possible de les dépasser.

 

Ainsi, un cheminement peut se faire d'un état de servitude à la liberté de la raison, d'un état de tristesse à un état de joie. Ce cheminement peut être mis en parallèle avec la cure analytique qui vise aussi, pour le patient, à sortir d'un état de mal-être pour aller mieux.

 

En plein siècle des Lumières, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) remet en question la définition de l'homme comme un être raisonnable, purement rationnel. À l'état de nature, l'homme est bon. C'est la société qui le corrompt. Il est perfectible mais de cette perfectibilité, il en tire le mal. Celle-ci n'est donc pas un progrès mais une dénaturalisation. Un salut existe pourtant, individuel : l'éducation. Ainsi, l'enfance est une des clefs de compréhension de l'adulte pour Rousseau, une « archive de la condition humaine ». [3] Le lien avec la psychanalyse est clair : Freud avait dit que « l'enfant est le père de l'adulte », dans le sens où le développement de l'enfant conditionne beaucoup la vie plus tard. La névrose, à laquelle s'est beaucoup intéressée Freud, est un ensemble de symptômes traduisant l'existence d'un conflit psychique remontant, notamment, à l'enfance de l'individu.

 

 2000 ans avant Freud, l'interprétation des rêves

 

Mais les précurseurs de Freud remontent aussi jusqu'à l'antiquité. Ainsi, pour les anciens Égyptiens, le rêve était un moyen de communiquer avec les morts et constituait une révélation de la vérité. Ainsi, si une personne se voyait morte en rêve, cela annonçait la vie éternelle. En revanche, si un homme se voyait dans son lit en train de brûler, c'était un mauvais signe : sa femme allait partir. Beaucoup d'Égyptiens consultaient même des spécialistes pour qu'ils rêvent à leur place. [4] Vers 300 av. J.-C., l'interprétation des rêves était très répandue... et ce, plus de 2000 ans avant Freud !

 

Dans le Moyen Age chrétien, les songes sont, croit-on d'abord, envoyés par Dieu. [5] Puis on imagine qu'ils revêtent une dimension magique, voire satanique. Le mot cauchemar vient du vieux français « cocher » qui signifie « chevaucher ». Or, le rêveur en proie à un cauchemar est chevauché par le démon... Mais toujours est-il que le rêve est étranger au rêveur, il est le produit d'un « autre ». On sait qu'avec la psychanalyse, le rêve, loin d'être le fruit d'un étranger au rêveur est au contraire la manifestation de son inconscient : autrement dit, rêve et rêveur sont intimement liés. Mais la construction de ce lien entre les deux avait déjà été bien amorcée tout au long du XIXe siècle.

 

Dans le premier XIXe siècle, la réflexion théologique, dans un contexte où les autorités cherchent à réprimer les pratiques ancestrales d'interprétation des rêves, jugées arriérées, est peut-être la première à relier le rêveur à son rêve : elle insiste en effet sur la responsabilité morale de celui-là sur la nature de ses songes : mauvaises pensées traversant l'esprit, images érotiques trottant dans la tête...

 

Une première rupture se produit dès 1802 avec le Rapport du physique et du moral du docteur Cabanis. Le rêve a des origines organiques, c'est-à-dire des causes liées à l'environnement immédiat du dormeur : une couverture trop épaisse, le froid, le ronflement du voisin, un bruit nocturne ou encore un repas trop copieux provoquent les rêves. Cette thèse est répandue par Alfred Maury dans son ouvrage publié en 1862 et intitulé Le Sommeil et les rêves. Cette fois, le rêve et son rêveur son bien liés.

 

Puis une seconde rupture intervient lorsque son reliés rêves et maladies. L'idée se développe que les premiers annonceraient les secondes. Les patients racontent leurs rêves au médecin qui peut ainsi, une fois la maladie déclenchée, émettre un diagnostic ou un pronostic. Cette théorie est défendue en 1816 par Moreau de Sarthe dans son article « Rêve » du Dictionnaire des sciences médicales. Là encore, le lien entre le dormeur et le rêve est de nature organique.

 

Une troisième étape arrive lorsque, dans les asiles, en écoutant les histoires délirantes des malades, les médecins notent l'analogie entre ces récits et les rêves. Cette étape est décisive car, cette fois il est question du psychisme : l'origine du rêve résiderait dans l'esprit. Cette fois, la nature du rapport entre le rêveur et le songe n'est plus organique mais psychique. Avant Freud, le rêve a trouvé sa véritable place.

 


Le rêve : le lieu d'un autre moi

 

Cette conception psychologique comporte deux aspects, l'un négatif, l'autre positif. Le négatif révèle deux inconvénients : d'une part, le rêve est considéré comme un symptôme des prémices de la folie ; d'autre part, chez le malade, le rêve est la folie. En somme, ne pas rêver serait un signe de bonne santé.

 

Le second aspect, positif, est souligné par Moreau de Tours, un aliéniste qui, en 1845, publie Du haschich et de l'aliénation. Ce livre lui a été inspiré par un voyage effectué en Égypte et en Asie Mineure où il a vu des hommes en parfaite santé mentale connaître des hallucinations. Ceci lui a donné l'envie de vivre ces hallucinations lui-même et d'atteindre le rêve par la consommation de drogue. S'adressant à ses lecteurs, Moreau de Tours écrit : « Faites comme moi, prenez du haschich, expérimentez par vous-mêmes. » [6] Autrement dit, il invite à l'introspection, à la découverte de soi-même, comme si les hallucinations parlaient de soi-même. Or, il y a identité entre le délire et le rêve. Le rêve doit donc parler aussi de soi...

 

Dès lors, se produit une révolution dans le regard porté sur ce dernier. Le rêve parle au rêveur de lui-même ! Ainsi, Jules Renard et Edmond de Goncourt, dans leurs journaux intimes, parlent de leurs rêves comme d'une « malle aux souvenirs ». Charles Nodier, dans un article publié le 18 février 1831 dans la Revue de Paris et intitulé « De quelques phénomènes du rêve », affirmait qu'analyser son rêve provoquait une blessure.

 

Le rêve est une mise à nu de soi, une mise à nu parfois douloureuse. Comment, par exemple, une fois éveillé, peut-on accepter le plaisir que l'on a eu grâce à des rêves inavouables ? Comment avoir une bonne image de soi lorsque, en rêve, on a commis de lourdes fautes ? Le rêve est donc un autre monde, le lieu d'un autre moi, un double moi... Ainsi, une élite d'intellectuels a frôlé la découverte que Freud fera plus tard, celle de l'inconscient. Elle annonce déjà la psychanalyse en comprenant que le rêve a son propre langage pour parler du « moi ».

 

Même si vraisemblablement Freud n'a pas connaissance de cette lecture psychologique du rêve, il n'en reste pas moins que le freudisme avait des précurseurs. Et pas seulement chez les médecins, les écrivains et tous ceux qui s'intéressaient au rêve, mais aussi chez les philosophes et les « mesmériens ». Freud, à l'image de ses précurseurs, s'intéressait aux mystères de l'âme humaine ; il en a fait une véritable théorie qui a conquis le monde entier.

 

 

 

 

 


 [1] Cf. La révolution de la psychanalyse

 

[2] VAYSSE, Jean-Marie, « Qui a inventé l'inconscient ? », in L'Histoire, septembre 2000, n° 246, p. 45.

 

[3] Ibid.

 

[4] Cf. le coffret DVD L'Égypte. Plongée au cœur de trois mille ans d'histoire, édité par France 5.

 

[5] Le passage suivant sur le rêve et l'évolution du regard porté sur lui est basé sur l'article de RIPA, Yannick, « Préhistoire du rêve », in L'Histoire, septembre 2000, n° 246, pp. 50-52. 

[6] MOREAU DE TOURS, J., Du haschich et de l'aliénation mentale, Fortin, 1845, p. 144.

 

 

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7 septembre 2008 7 07 /09 /septembre /2008 14:20

Du hiératisme au réalisme. Ainsi pourrait se résumer l'évolution de la sculpture médiévale des arts roman puis gothique.


Comme l'architecture, la sculpture romane se caractérise par la grande diversité de ses styles. Toutefois, un dénominateur commun aux nombreuses sculptures romanes peut être identifié : le hiératisme. De ce point de vue, elle se différencie nettement de la sculpture gothique qui s'est voulue plus réaliste. C'est cette évolution stylistique qu'il est intéressant d'étudier.

  


Une sculpture architecturale

 


La sculpture romane est architecturale : elle est liée à l'architecture car les sculpteurs romans ne connaissent pas la ronde-bosse. La sculpture se trouve au niveau des chapiteaux. Les chapiteaux sculptés sont très fréquents dans la nef centrale, les collatéraux mais surtout à la jonction du chœur et du déambulatoire car à cet endroit les colonnes ne sont pas très hautes et les chapiteaux sont donc bien visibles. Les cloîtres sont aussi des lieux d'élection des chapiteaux sculptés pour la même raison.


Trois types de chapiteaux existent : les chapiteaux ornementaux portent des éléments du sculpture non figurative comme des feuilles d'acanthe stylisées par exemple ; les chapiteaux figurés montrent des animaux ou des humains mais sans raconter d'histoire ; les chapiteaux historiés en revanche sont le support d'une histoire comme par exemple un chapiteau de l'église d'Autun qui figure la visite des rois mages à l'enfant Jésus.


La sculpture romane est aussi très présente au niveau des façades. Les portails sculptés sont ainsi une invention romane. Pensons au portail de Moissac, dans le Tarn-et-Garonne. Les blocs qui composent le portail ont été préalablement sculptés avant d'être assemblés. Ainsi, les vingt-quatre vieillards de l'Apocalypse qui sont figurés sont en réalité vingt-quatre claveaux [1] différents.

  


Un art de l'allusion

 


La sculpture romane connaît de nombreux styles. Cela s'explique par le matériau utilisé. En effet, pour sculpter, il faut de la pierre. Or le transport coûtant cher, les carrières sont situées le plus près possible des ateliers de sculpteurs. Mais les pierres ont des caractéristiques différentes selon les régions, et de ce fait, sont plus ou moins faciles à travailler. Par conséquent, les artistes doivent tenir compte du matériau qu'ils ont à leur disposition : c'est la raison pour laquelle il existe une grande variété régionale dans les styles.


La sculpture romane est narrative et symbolique. Elle vise aussi à émouvoir, à faire peur par exemple. Ainsi, à Sainte-Foy de Conques sont représentés des supplices destinés à effrayer les fidèles : un damné est pendu par les pieds tandis qu'un autre est écorché vif. La sculpture délivre aussi un message moral. À Moissac, est représentée la parabole du pauvre Lazare qui supplie vainement le riche de l'aider : le riche finit en enfer tandis que Lazare gagne le paradis. Le message est clair : l'avarice mène à l'enfer.


L'endroit où se trouvent les sculptures dans l'église n'est parfois pas hasardeux : il existe un lien entre le lieu et le thème de la sculpture. Ainsi, les tympans ont une structure en arc de cercle propice à des compositions centrées. Or, généralement, une église étant orientée, le tympan est tourné vers l'ouest, là où le soleil se couche. C'est donc souvent l'occasion de représenter des Jugements Derniers pour faire un parallèle entre la fin des temps et la fin de la journée. On peut en admirer un exemple à Sainte-Foy de Conques. À Moissac, c'est l'Apocalypse qui est figurée sur le tympan.


Les sculpteurs n'ont pas beaucoup d'espace pour exprimer leur talent : un chapiteau ou un tympan leur impose un cadre bien défini duquel ils ne peuvent sortir. Par conséquent, ils utilisent des codes, des conventions que tout le monde comprend, comme les peintres romans. L'art roman est un art de l'allusion. Ainsi, à Autun, afin de signifier le temps long sur lequel se déroula la fuite en Égypte, l'artiste a figuré un âne levant la patte ainsi que quelques feuilles, qui sont autant de symboles traduisant l'idée d'une longue période. À l'époque, ils étaient compris de tout le monde.


 

Un art austère, hiératique


 

La sculpture romane est soumise à l'architecture, tout comme la peinture est subordonnée au texte. Le trumeau du portail de Moissac par exemple est orné de trois couples de lions entrelacés. Ces animaux sont traités de manière ornementale car les couples forment des X. L'aspect ornemental pousse donc à déformer la figure, ce qui montre bien que la sculpture est soumise à l'architecture.


Mais surtout, comme dans la peinture, la sculpture romane est hiératique. On représente des sujets religieux donc sacrés. Le style est donc austère, sévère car le sujet est sacré. Ainsi, comme dans la peinture, la sculpture obéit à des règles, des conventions : à Vézelay, les plis des vêtements sont figurés en tourbillon par exemple. Les visages sont peu expressifs : à Moissac, le visage de Dieu est représenté de face, sans sourire de manière à inspirer la crainte. On se dégage du réel dans la mesure où on ne peut pas s'abaisser à prendre modèle sur la réalité de ce bas monde pour représenter des choses divines, sacrées. De même, les Vierges romanes ne reflètent pas les rapports d'une mère à son fils. Au contraire, elles sont très hiératiques : l'Enfant est figuré sur les genoux de sa mère, regardant le spectateur : sa mère présente on fils au spectateur.


Les sculpteurs romans, afin de se dégager de la réalité, utilisent donc à la fois un système de conventions, de codes, ainsi que la raideur majestueuse. Voilà pourquoi le style de la sculpture romane est très austère. Cela change avec l'art gothique, qui commence vers le XIIe siècle environ.


La sculpture romane se caractérisait par un grand hiératisme. Ainsi, la vierge romane était représentée en majesté, l'enfant Jésus assis sur ses genoux. Le lien de mère à enfant n'existait pas. La sculpture gothique va progressivement se détacher de l'art roman en évoluant vers plus de réalisme. Comment expliquer cette évolution ?

 

 

 

Des représentations plus réalistes

 

 

Il faut toujours garder à l'esprit que l'art, comme toutes les autres activités humaines, se développe dans un contexte précis, et que ce dernier l'influence. Le changement de style dans la sculpture médiévale est lié au contexte politique et religieux.


Les XIIe et XIIIe siècles sont ceux où se déroulent les croisades. Leur objectif est de délivrer Jérusalem et les lieux saints. Beaucoup de croisés évoluent ainsi dans le paysage où a vécu le Christ. Les évangiles acquièrent ainsi un caractère plus concret, moins abstrait. De cette manière, le Christ apparaît avec une dimension humaine. Les représentations seront donc plus humaines, donc plus réalistes.


Ainsi, dans la représentation d'un Jugement dernier, Jésus est figuré torse nu et les deux mains levées ouvertes pour montrer ses plaies. Le Jugement est associé à la Passion : on insiste davantage sur le pardon de Dieu. C'est une représentation plus rassurante que celles de l'art roman où le Christ était figuré avec les symboles de la justice médiévale, assis sur un trône et la main droite levée.


Autre exemple d'humanité : le trumeau (pan de mur entre deux embrasures au même niveau) du portail du bras sud du transept de la cathédrale d'Amiens. La Vierge est debout (elle a la forme verticale du pilier) et tient le Christ dans ses bras. La mère et le fils se regardent. Cela contraste totalement avec la représentation de la Vierge à l'enfant de l'époque romane.


À l'intérieur d'une cathédrale gothique, la sculpture se trouve principalement au niveau des chapiteaux. Mais un nouvel élément apparaît dans l'église et offre un support important à la sculpture : le jubé. Le jubé est une barrière qui sépare le chœur de la nef et qui renforce ainsi le caractère sacré du sacrifice de la messe. Mais la plupart des jubés ayant été détruits à l'époque moderne, c'est une part énorme de la sculpture gothique qui a disparu. Dans l'Ain, on peut cependant toujours admirer le jubé de l'église de Brou (Bourg-en-Bresse).


Un exemple original de sculpture intérieure est à admirer dans la cathédrale de Reims. Le revers de la façade est couvert de niches à l'intérieur desquelles se trouvent des statues.


L'extérieur des édifices reflète quelques innovations gothiques. D'abord, la statue-colonne : c'est une statue taillée dans la même pierre que la colonne. Ensuite, sur les façades des cathédrales est représentée une galerie des rois dont l'ambiguïté tend à assimiler les rois de France aux rois de l'Ancien Testament.

 

 

Une iconographie entièrement religieuse

 

 

L'iconographie dans la sculpture gothique est entièrement religieuse. Certes la galerie des rois aux façades des cathédrales peut faire allusion au roi de France. Mais le roi est tout de même un personnage religieux.

Il est possible de dégager cinq grands thèmes de la sculpture gothique. La représentation du Christ met en rapport les deux avènements de Jésus. Souvent, sur le portail central est figuré le Jugement dernier et sur les deux portails correspondant aux collatéraux, la naissance du Christ. L'Apocalypse est figurée sur la façade occidentale car c'est à l'ouest que le soleil se couche : la fin de la journée est mise en parallèle avec la fin des temps [2].


Le deuxième grand thème se retrouve dans les noms de certaines cathédrales : Notre-Dame de Paris, Notre-Dame de Reims... L'art gothique accorde une très grande place à la vierge Marie. Le culte marial au Moyen Age est très répandu.


Les saints ayant illustré leur diocèse constituent un troisième thème de la sculpture gothique. Le thème du temps se traduit par la représentation des douze mois de l'année. L'objectif est de montrer que le temps appartient à Dieu. Enfin, dernier thème de la statuaire gothique, l'Église et la Synagogue sont incarnées par deux jeunes femmes. L'Église est représentée les yeux ouverts tenant un calice, symbole de la foi. La Synagogue est figurée les yeux bandés avec une lance brisée : la lance qui était au service de Dieu n'a plus d'utilité car les juifs ont refusé de voir le Messie en la personne du Christ.

 

 

Le sourire de l'ange de Reims

 

 

L'évolution stylistique qui a poussé l'art gothique vers un plus grand réalisme dans les années 1240 s'est faite progressivement. Quatre grandes étapes peuvent être identifiées pour la retracer.


La première se caractérise encore par des représentations conventionnelles et par la frontalité des figures. La deuxième, vers 1170, désigne ce que l'on appelle le « style de Senlis ». En effet, c'est à Senlis que se sont manifestés les premiers mouvements dans les statues et les plis des vêtements. Vers 1200, les plis sont plus proches du naturel, les membres entrent en mouvement. Mais c'est un style antiquisant : les personnages sont dans des toges à la romaine. Les sculpteurs regardent l'antiquité plutôt que la nature, à cause de certains préjugés.


La dernière étape se situe aux alentours de 1240. Cette fois, on copie vraiment la réalité. Les personnages sont représentés comme des gens du Moyen Age. Ainsi, dans l'une des niches se trouvant au revers de la façade de la cathédrale de Reims, un chevalier est représenté en train de communier : il a les mains jointes, sa tête est tournée vers le prêtre qui lui tend l'hostie. Le corps est donc en mouvement. Et la tenue du chevalier est constituée du haubert [3] et de la tunique dont les plis sont très réalistes. Sans oublier l'épée dans son fourreau qui pend sur le côté.


Enfin il est impossible de parler de Reims sans évoquer le fameux ange de l'Annonciation qui sourit à la Vierge Marie. Car le réalisme gothique s'intéresse aussi à la psychologie. On représente aussi les expressions des personnages.


Le réalisme qui voit le jour dans la sculpture gothique dans les années 1240 n'est cependant pas total : on ne représente que de belles formes, que des êtres humains parfaits.

 

  

 

 


[1] Un claveau est le nom donné à chaque pierre qui compose une arcade, un arc ou une voûte.

[2] La plupart des églises sont orientées (littéralement : tournées vers l'orient, vers l'est). Le chœur, le lieu sacré de l'église, est tourné vers Jérusalem. La façade est donc occidentée (tournée vers l'ouest, où le soleil disparaît à la fin de la journée).


[3] Le haubert désigne la cotte de maille.

 

  

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6 juillet 2008 7 06 /07 /juillet /2008 09:23

Pers-e-de-Cellini.jpgFin de notre série sur Cellini. Le Persée a toutes les caractéristiques du maniérisme. Et il cache plusieurs significations, dont l'une a déplu à Côme Ier. Parce que la sculpture osait entremêler, scandaleusement aux yeux du pouvoir, le monstre et le héros, le bien et le mal...

 

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5 avril 2008 6 05 /04 /avril /2008 09:11

En 1547, l’artiste italien Cellini achève un buste représentant son commanditaire, Côme Ier de Médicis. La sculpture finit dans un garde-meuble avant d’être expédiée plus tard dans une forteresse. Elle a déplu à Côme Ier. Parce qu’elle reflétait trop bien le courant maniériste…


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16 février 2008 6 16 /02 /février /2008 10:52
Le-si-cle-des-Lumi-res.jpgVoltaire, Rousseau, Diderot, Montesquieu… Ces philosophes des Lumières sont très connus. Mais ils ne furent pas les seules personnes à participer au mouvement. Ils ne furent pas non plus les premiers à entamer la révolution des Lumières : on peut même considérer que celle-ci s’amorce dès la fin du XVIIe siècle.
 
Le XVIIIe siècle est parfois qualifié de « siècle des Lumières ». À juste titre. Mais cette période doit être appréhendée comme un « long XVIIIe siècle ». Car la révolution des Lumières débute dès les années 1680, c’est-à-dire en plein règne de Louis XIV. Et ses derniers représentants meurent au XIXe siècle. Les années 1680-1715 voient presque toutes les certitudes remises en question. L’historien Paul Hazard a d’ailleurs écrit un livre sur ces années-là, publié en 1935 : La crise de la conscience européenne.
 
 
« La crise de la conscience européenne » (P. Hazard) : 1680-1715
 
 
L’auteur résuma ainsi son livre : « La hiérarchie, la discipline, l’ordre que l’autorité se charge d’assurer, les dogmes qui règlent fermement la vie : voilà ce qu’aimaient les hommes du dix-septième siècle. Les contraintes, l’autorité, les dogmes, voilà ce que détestent les hommes du dix-huitième siècle, leurs successeurs immédiats. […] C’est une révolution ». Paul Hazard démontrait que c’est au cours de la période 1680-1715 que se mettent en place les valeurs qui caractérisent les Lumières. Ainsi, sous le règne de Louis XIV, le roi absolu, déjà se propagent des idées anti-absolutistes…
 
Dans ces années-là, les hétérodoxies jouent un rôle majeur en remettant en cause « les croyances traditionnelles », les dogmes. Le piétisme est l’une de ces nombreuses hétérodoxies. C’est un courant religieux qui opère une distinction nette entre la foi et la théologie. La première se manifeste intérieurement à chaque chrétien qui entend la parole de Dieu. La seconde est constituée par les écrits, la Bible, qui ne sont que la transcription de la parole divine. Ce second domaine peut alors être soumis à la critique scientifique, ce qui explique que les piétistes soient ouverts aux sciences. L’autre conséquence est que la relation entre Dieu et la personne se fait directement, sans l’intermédiaire du clergé. Les hétérodoxies relativisent donc l’enseignement de l’Église.
 
Le libertinage du XVIIe siècle est une autre hétérodoxie : les libertins revendiquent le droit de penser librement, par eux-mêmes. Autre hétérodoxie, le socinianisme est un mouvement qui se développe en Hollande et dont les membres militent pour une approche rationnelle de la Bible. Pierre Bayle (1647-1706) publie, en 1692, son Dictionnaire historique et critique dans lequel il démontre que la raison et la foi sont incompatibles. Il prône aussi une pensée libre et affirme que la religion n’est pas une morale.
 
Outre les hétérodoxies, le cartésianisme est une autre source des Lumières qui se développe au cours des années 1680-1715. Il renvoie à la méthode de Descartes qui consiste à ne tirer des conclusions qu’à partir de principes clairs et distincts. À cette méthode s’ajoute le goût pour la science expérimentale : les déductions doivent venir de l’expérience. Le sensualisme découle du cartésianisme : il prône l’observation du concret et l’expérimentation pour accéder à la vérité. Leibniz affirme par exemple que Dieu a créé le meilleur des mondes possibles, c’est-à-dire que tout ce qui existe potentiellement peut exister réellement. Autrement dit, Dieu a créé le monde une fois pour toutes. De plus, ce monde est organisé selon des lois rationnelles. Le système de Leibniz pose ainsi de gros problèmes à la religion : en effet, puisque le monde a été créé une fois pour toutes, cela exclut les interventions divines dans l’histoire.
 
Le miracle, par exemple, ne peut pas exister dans la mesure où il représente la violation brutale des lois de la nature. Les comètes sont une superstition reflétant la vanité de l’homme selon Pierre Bayle. Car si elles étaient réellement un signe de la colère de Dieu, cela signifierait que la nature se plierait en quatre au service de l’homme pour lui annoncer des événements ; l’homme se croit tellement important qu’il s’imagine que la nature s’occupe de lui !
 
Fontenelle (1657-1757) popularise la science cartésienne et lutte contre les mystères au nom de la raison. Il publie ainsi Le traité des oracles en 1696 dans lequel il dénonce la tendance de l’homme à vouloir masquer son ignorance sous le nom de mystère et à inventer des fables qui deviennent ensuite des religions. Il déteste l’erreur ainsi que l’autorité. « Qu’une fable soit acceptée par cent personnes ou par cent mille, écrit-il, pendant une année ou pendant des siècles, elle reste toujours une fable. »
 
Les incertitudes, les doutes formulés concernent aussi le texte de la Bible. Ce dernier n’est qu’un écrit humain qui rapporte des événements bien après leur réalisation. Soumise à la critique, la Bible devient donc un texte où l’on peut déceler des contradictions. La Bible est ainsi désacralisée et soumise à un regard beaucoup plus critique.
 
Ainsi, Richard Simon, dans son Histoire critique du Vieux Testament, publié en 1678, souligne dans la Bible des traces d’altération ainsi que des incohérences chronologiques. Par exemple, le Vieux Testament n’évoque les rois perses que dans la mesure où leur évocation est en rapport avec l’histoire du peuple juif. Or, les textes profanes font mention de bien d’autres rois perses, ce qui implique par conséquent que la chronologie de ces rois est bien plus étendue que ne le laisse croire la Bible. Son Histoire critique est censurée.
 
Un autre ouvrage mérite d’être signalé car il témoigne aussi, à sa manière, de la crise de conscience européenne. Il s’agit des Aventures de Télémaque de Fénelon, publié entre 1693 et 1696. Fénelon est le précepteur du petit-fils de Louis XIV, le duc de Bourgogne. Le Télémaque était un ouvrage destiné à l’éducation de son élève. Mais il était aussi une véritable critique contre Louis XIV et il sera considéré par les Lumières comme étant le modèle de la monarchie éclairée. L’ouvrage est publié sous forme d’imprimé jusqu’en 1699, date à laquelle il est interdit. Il permet ainsi la formation d’une opinion publique, d’un espace de discussion non soumis au contrôle de l’Etat. Ainsi, l’éducation dispensée par Fénelon ne s’adresse pas seulement au duc de Bourgogne, mais à tout honnête homme.
 
La remise en cause de l’autorité, c’est aussi celle de la monarchie absolue de droit divin. Ce droit divin, qui fait du roi une personne sacrée, commandant à ses sujets, et seulement responsable devant Dieu est déjà remis en cause sous le règne de Louis XIV. Des théories émergent face au principe d’autorité. Elles se nourrissent de l’idée d’un droit naturel, qui est à l’opposé du droit divin. Ce droit naturel est lui-même issu de la philosophie rationaliste dont nous avons vu quelques exemples et qui nie le surnaturel. Selon cette philosophie, l’être humain possède des facultés inhérentes à sa définition et, en conséquence, l’autorité doit être rejetée et remplacée par un droit politique qui règle les rapports entre les peuples.
 
Ce rejet de l’autorité des monarques de droit divin on la trouve chez Spinoza qui, dans son Traité de théologie politique de 1670 et dans son Éthique de 1677, affirme que les rois sont des imposteurs. Richard Cumberland réfute les idées de Hobbes qui légitiment le pouvoir du Prince en publiant en 1672 De legibus naturae disquisitio philosophica : dans cet ouvrage il préconise de s’appuyer sur la loi naturelle.
 
Suite à la révocation de l’édit de Nantes en 1685 par Louis XIV, Jurieu publie, entre 1686 et 1689 des Lettres pastorales aux fidèles qui gémissent sous la captivité de Babylone dans lesquelles il défend le droit à l’insurrection. Ce droit est légitime car le monarque français a usé de la force pour faire plier les consciences.
 
John Locke, en 1689, dans ses Deux traités de gouvernement, part de l’état de nature. Il n’affirme pas que c’est un état parfait. Et pour remédier aux maux inhérents à l’état de nature, il préconise l’institution d’une organisation sociale fondée sur un pacte. Le pouvoir doit être contrôlé et divisé. On note au passage que Montesquieu, moins d’un siècle plus tard, reprendra l’idée de la séparation des pouvoirs. Locke écrit que si le pouvoir empiète sur les libertés du peuple, il faut le retirer des mains de celui qui l’exerce : ainsi est défendue le droit à l’insurrection.
 
Pour Locke, il existe un droit paternel, que celui qui détient le pouvoir doit exercer. Mais ce droit, comme son nom l’indique, consiste seulement à maintenir une juridiction sur les individus comme un père veille sur ses enfants tant qu’ils n’ont pas encore atteints l’âge de raison. Le pouvoir paternel n’est pas absolu et il est même plus un devoir qu’un pouvoir.
 
En bon libéral, Locke défend également, et en conséquence, le droit de propriété. Puisque notre corps n’appartient qu’à nous et à nous seuls, il en découle que le travail de nos mains, le travail de notre corps, doit nous appartenir également. La propriété individuelle s’explique par le travail.
 
Fénelon, dans Les Aventures de Télémaque, laisse libre cours à la haine qu’il éprouve à l’égard de Louis XIV. « Sachez que vous n’êtes roi qu’autant que vous avez des sujets à gouverner » écrit-il. Pour Fénelon, les devoirs moraux des souverains consistent à soulager les peuples des maux engendrés par l’absolutisme. Fénelon défend les droits de l’homme.
 
Ces exemples illustrent bien cette « crise de la conscience européenne » qui est une remise en question de l’orthodoxie, des dogmes, des « croyances traditionnelles ».
 
Cette crise de la conscience européenne est d’abord le fait de professionnels de la pensée et de la discussion, c’est-à-dire des universitaires, des théologiens, des intellectuels. Ils ont des liens avec la noblesse, les milieux politiques et financiers. Mais à la toute fin du XVIIe siècle, les idées commencent à se transmettre aussi par le truchement des étudiants, qui sont mobiles : les idées des Lumières circulent donc facilement.
 
 
Voltaire, Diderot, Montesquieu… L’apogée des Lumières : 1715-1770
 
 
Vers les années 1715 s’amorce ce qu’on peut considérer comme l’apogée des Lumières. Montesquieu (1689-1755) publie Les lettres persanes en 1721 : il obtient un succès foudroyant. Dans cet ouvrage, il met en scène deux Persans qui, au cours de leur voyage en Europe, décrivent ce qu’ils y découvrent, ce qui offre l’occasion à l’auteur de dénoncer les travers de son temps.
 
Des penseurs moins connus s’illustrent au début du XVIIIe siècle. Ainsi, Thomasius (1655-1728) et Wolff (1679-1754) défendent l’idée selon laquelle la théologie et la foi sont strictement séparées : ils sont donc clairement influencés par le piétisme. D’ailleurs, Wolff enseigne, dans l’université piétiste de Halle, une philosophie rationnelle. À leurs yeux, l’Etat n’a pas à intervenir dans le domaine de la conscience et doit se limiter à garantir les droits naturels.
 
L’apogée des Lumières se situe entre les années 1730 et les années 1770 environ et elle est celle des célèbres philosophes : Voltaire, Diderot, Rousseau, Montesquieu… En Italie, vers 1730, les idées des Lumières sont développées par Muratori. La Hollande, est un pôle important de diffusion des idées des Lumières jusque dans les années 1750.
 
Voltaire (1694-1778) est un partisan du libéralisme. Il défend le libéralisme politique dans ses Lettres philosophiques, publiées en 1734. Il y exalte la liberté anglaise, tenant à l’équilibre des pouvoirs : le roi est contrôlé par les nobles et le peuple, les nobles par le roi et le peuple, et le peuple par le roi et les nobles. Il fait ainsi l’éloge d’une monarchie tempérée, critiquant l’absolutisme. Il souligne aussi la multiplicité des sectes, qui impose la tolérance, et condamne du même coup le fanatisme. Quant au libéralisme économique, selon lui, il est le fondement de la liberté politique. Enfin, Voltaire est bien sûr connu pour ses multiples engagements : de l’amiral Byng [1] à Calas, en passant par Sirven et le chevalier de La Barre, il lutte pour la justice.
 
Notons au passage que le libéralisme économique est aussi défendu par Turgot. Ainsi, en 1766, ce dernier publie ses Réflexions sur la formation et la distribution des richesses où il défend sa théorie de l’équilibre économique, liée d’après lui à la liberté des échanges et du travail.
 
En 1748, Montesquieu publie De l’esprit des lois. Selon lui, il existe trois types de gouvernement : le despotisme, la monarchie et la république. L’explication de ces régimes réside dans les lois naturelles, comme le climat par exemple, et non dans le hasard ou la Providence. Il dénonce l’esclavage. Surtout, il préconise la séparation des pouvoirs : dans un pays où l’Etat concentre tous les pouvoirs entre ses mains, la liberté ne peut exister. Enfin, lui aussi se montre favorable à la liberté du commerce.
 
En 1746, Diderot (1713-1784) publie ses Pensées philosophiques et, en 1749, sa Lettre sur les aveugles. Cette dernière lui vaut d’être interné au château de Vincennes. Il y développait des idées mécanistes et expliquait l’ordre de l’univers par la puissance créatrice de la nature, rendant ainsi Dieu inutile, car il n’est plus le Créateur.
 
Rousseau (1715-1778) est un philosophe des Lumières mais peut-être à part. En effet, selon lui, la société corrompt l’homme qui naît bon par nature. Cette idée est défendue notamment dans son Discours sur les sciences et les arts de 1750. La civilisation, la socialisation, sont des atteintes à la liberté naturelle. « L’homme est né libre et il est partout dans les fers » écrit-il. Il rejette donc l’idée de progrès. Toutefois, il partage la conviction que le bonheur est à rechercher sur terre. Dans les Rêveries du promeneur solitaire il affirme que le bonheur est à rechercher en faisant son introspection car il est en chacun de nous. Dans Le Contrat social, publié en 1762, il s’attache à concilier la liberté individuelle et la volonté générale.
 
Comment parler des Lumières sans évoquer l’Encyclopédie ? Elle est le manifeste des Lumières. Elle consiste, à l’origine, en un dictionnaire universel des arts et des sciences, publié à partir de 1746. Mais dès l’année suivante, la rédaction en est confiée à Diderot et d’Alembert qui donnent une autre impulsion au projet : ce dictionnaire doit embrasser tous les domaines de la connaissance. Sa structure place l’homme, et non plus Dieu, au centre de l’univers. Le grand nombre des collaborateurs se retrouve dans la diversité des points de vue exprimés dans l’ouvrage. Mais en 1759, la vente est interdite. Cependant, le travail continue dans le secret, jusqu’en 1772. Ainsi, l’Encyclopédie reflète bien l’esprit des Lumières : liberté, tolérance, information pour un bon usage de sa raison.
 
Des auteurs moins connus ont contribué au mouvement des Lumières au cours de cette période. Ainsi, Helvétius (1715-1771) publie en 1758 De l’esprit : il affirme que c’est l’intérêt personnel qui pousse les personnes à vivre en société et refuse toute idée de Dieu.
 
En 1749, Buffon publie son Histoire naturelle. En quoi est-il un homme des Lumières ? Dans cet ouvrage, il tente de reconstituer l’histoire de la terre et remet ainsi en cause la chronologie biblique et il explique que les espèces évoluent car des fossiles d’espèces disparues ont été retrouvés. Ce livre est donc une remise en cause des dogmes de la religion et contient l’idée de la foi dans le progrès car il défend une conception linéaire du temps.
 
L’Italien Beccaria (1738-1794) cherche à appliquer les principes des Lumières à la justice. Il publie en 1764 un ouvrage qui obtient rapidement un très grand succès : un Traité des délits et des peines. Il préconise ainsi une organisation rationnelle de la justice. Il propose d’abord une classification des incriminations en fonction du dommage causé à la société. Le résultat aboutit à la distinction entre les crimes qui menacent la société et ses représentants, ceux qui menacent les individus et ceux qui constituent des actes contraires aux lois ou qui menacent le bien public. Beccaria préconise la proportionnalité des délits aux peines. À ses yeux, la peine par excellence est la prison : il déclare en effet : « Un des plus ardents désir de l’homme, c’est d’être libre : la perte de la liberté sera le premier caractère de sa peine ». Beccaria prend aussi position contre la peine de mort, la torture, les souffrances inutiles au nom de l’humanité.
 
Mentionnons encore le Britannique Hume (1711-1776) qui publie en 1743 ses Essais philosophiques concernant l’entendement humain : reprenant les idées sensualistes, il affirme que les sens ne sont la source que d’idées trop simples et qu’il faut combiner celles-ci entre elles afin d’obtenir des idées complexes dont la réalité doit ensuite être prouvée par l’expérience.
 
Il faut s’intéresser à la manière dont se diffusent les idées des Lumières à cette époque. Le lieu privilégié est la ville dans la mesure où c’est là que se met en place un « espace public » à travers l’accès à l’écriture, à la lecture et la discussion d’un nombre de plus en plus grand de personnes. Au XVIIIe siècle, l’analphabétisme s’est réduit grâce à une école plus efficace. Les librairies, les bibliothèques, les imprimeries, les collèges, les écoles se concentrent surtout en milieu urbain.
 
C’est en ville que se trouvent ceux qui forment la « république des lettres », c’est-à-dire les érudits qui, depuis la Renaissance, correspondent entre eux. Ils se rencontrent dans différents lieux de sociabilité. D’abord, les sociétés savantes, littéraires, scientifiques ou philosophiques. Elles n’existent que grâce à l’autorisation de l’État. Ce sont les élites urbaines qui composent ces sociétés : aristocrates, évêques et, surtout, avocats, magistrats, membres de la bourgeoisie capitaliste, médecins et chirurgiens. Mais chaque milieu social se réapproprie à sa manière les idées des Lumières.
 
Cependant, il existe également des sociétés libres, littéraires ou scientifiques. Très surveillées par l’État, elles n’en demeurent pas moins essentielles pour la diffusion de la presse. Vers les années 1750, ces sociétés constituent un véritable second réseau de diffusion des idées des Lumières qui complète celui des sociétés savantes officielles.
 
La franc-maçonnerie constitue aussi un excellent moyen de diffusion des idées. Cafés et salons sont des lieux d’échange également, mais ce sont souvent des lieux de rencontre mondains plutôt que d’échanges philosophiques ou politiques.
 
Si la ville est le lieu privilégié de diffusion des idées des Lumières, la campagne n’a cependant pas été épargnée. Sans doute les nobles, une partie du clergé, des seigneurs éclairés, des médecins et des chirurgiens contribuaient à la propagation de ces idées. Mais d’autres relais s’ajoutaient : les relais de poste et les auberges recevaient des journaux ; les domestiques pouvaient lire les livres de leurs maîtres ; quant au colportage, il permettait la diffusion de gazettes, d’almanachs ou de chansons dont le contenu fait forcément écho aux idées du temps.
 
Des hommes du peuple ont pu avoir accès aux idées des Lumières. Ainsi, Jacques-Louis Ménétra est un ouvrier puis un maître artisan parisien. Et il offre un bon exemple de la manière dont un milieu social spécifique reprend à son compte les idées des Lumières. Ainsi, liberté et égalité signifient pour lui qu’il refuse sa condition de domestique et qu’il souhaite pouvoir exercer pleinement son libre-arbitre.
 
 
Le crépuscule des Lumières ? 1770-1790
 
 
Les années 1770 et 1780 sont considérées comme le crépuscule des Lumières. La première raison tient au fait que les grands philosophes des Lumières disparaissent : Voltaire et Rousseau meurent en 1778, d’Alembert en 1783, Diderot en 1784, Buffon en 1788, d’Holbach en 1789. La deuxième raison est que les auteurs qui leur succèdent et reprennent leurs idées sont loin d’avoir la même envergure : Condorcet, Marat, Brissot notamment.
 
Ainsi, Condorcet publie en 1794 son Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain. Cet ouvrage traduit bien la foi dans le progrès des Lumières : l’auteur embrasse d’un seul regard l’histoire de l’humanité pour montrer la « perfectibilité de l’esprit humain ».
 
Marat publie, en Angleterre, en 1774, son livre le plus célèbre : Chains of slavery (Les chaînes de l’esclavage). Il défend une théorie de l’insurrection et légitime la violence politique.
 
Quant à Brissot, il s’intéresse lui aussi à la justice et, comme Beccaria, veut appliquer le rationalisme au droit pénal. Il publie ainsi en 1781 sa Théorie des lois criminelles dans laquelle il classe les infractions en deux groupes : d’une part, les crimes publics sont constitués par les crimes moraux, civils, politiques et religieux ; d’autre part, les crimes particuliers se répartissent entre crimes contre l’honneur, contre la propriété et contre la sûreté.
 
Toutefois, des événements et les ouvrages de certains auteurs traduisent encore une vivacité des idées des Lumières.
 
Les idées de Beccaria n’ont pas été oubliées. Ainsi, en France, une déclaration royale du 24 août 1780 abolit la question préparatoire, c’est-à-dire l’usage de la torture pour obtenir l’aveu d’un accusé. Le 30 novembre 1786, le grand-duc Pierre-Léopold de Toscane décide d’abolir la peine de mort, la torture et instaure la proportionnalité des délits aux peines. Louis XVI décide, le 1er mai 1788, de supprimer la question préalable, c’est-à-dire la torture d’un condamné à mort juste avant son exécution pour l’inciter à dénoncer d’éventuels complices.
 
Lorsque Turgot devient ministre des Finances en 1774 on peut dire que les Lumières sont au pouvoir. En effet, il entend fonder l’Etat sur la justice et la raison, principes des Lumières. Il tente de mettre en pace une économie libérale. Il entend d’abord lutter contre les privilèges, réduire les dépenses de l’Etat en diminuant le traitement des ministres et en supprimant les offices inutiles, souhaite créer un impôt unique auquel serait soumis aussi les privilégiés. Ensuite, afin de favoriser l’activité, il veut supprimer toutes les entraves, paralysantes, dans l’agriculture, l’industrie et le commerce, abolir les corvées – ces journées de travail gratuites pour le roi – et favorise la libre circulation des grains par un édit du 13 septembre 1774. Cet édit évite les prix de s’envoler ainsi que la constitution de monopoles. Les idées des Lumières se retrouvent donc ici puisque, la liberté de travailler et de commercer allaient dans le sens du progrès. Il créé en 1776 de nouvelles diligences, plus rapides, pour faciliter les communications et les échanges. Ces nouvelles voitures sont d’ailleurs surnommées « turgotines ». Toutefois, l’opposition à ces réformes est telle que Turgot est renvoyé le 13 mai 1776.
 
Adam Smith (1723-1790), un Écossais, s’inscrit lui aussi dans le courant des Lumières. Il publie en 1776 son célèbre ouvrage intitulé Recherche sur la nature et les causes de la richesse des nations. Il développe sa fameuse théorie de la « main invisible » selon laquelle l’intérêt personnel de chacun des hommes contribue à l’harmonie sociale et à la prospérité, à la « richesse des nations » comme si une « main invisible » agissait. Autrement dit, il prône la liberté de commerce, l’économie de marché. Ce qui ne signifie pas qu’il rejette l’Etat. Ce dernier a la charge de contrôler le système pour éviter ses dérapages et doit faire respecter la liberté et la justice. De plus, Smith consacre un chapitre entier dans son ouvrage sur les aspects pervers de la liberté qui détruisent les protections sociales. Adam Smith est donc une figure emblématique du libéralisme, et donc des Lumières.
 
Les Lumières ne sont pas seulement un phénomène européen. Outre Atlantique, dans les treize colonies anglaises d’Amérique, les principes des Lumières se diffusent également. L’exemple de Jefferson est significatif. Il participe à la guerre d’Indépendance au nom de la liberté et rédige l’Acte d’émancipation de 1776. En 1778, il prône l’interdiction de l’esclavage, la liberté religieuse, la séparation de l’Eglise et de l’Etat et l’extension du droit de vote. En 1784, il arrive en France pour conclure des traités de commerce.
 
Une des dernières personnalités des Lumières que l’on pourrait évoquer est l’abbé Grégoire (1750-1831). Il lit beaucoup d’ouvrages philosophiques qui le sensibilisent au sort des communautés juives. Il publie en 1788 un Essai sur la régénération physique, morale et politique des Juifs dans lequel il prône la tolérance. Élu député aux états généraux en 1789, il milite en faveur des minorités, publiant par exemple, en 1789, un Mémoire en faveur des gens de couleur et devenant, l’année suivante, président de la Société des Amis des Noirs. Mais c’est aussi au nom de la liberté qu’il se montre partisan des guerres de conquêtes pour lutter contre la tyrannie, idée que défendent les Girondins.
 
L’une des dernières personnalités marquantes des Lumières est le célèbre peintre espagnol Francisco de Paula Goya. Né en 1746, il est influencé par la philosophie française et appartient, dans son pays, à ces hommes éclairés, les illustrados. Il soutient le roi Charles III qui adhère également aux idées des Lumières. Mais lorsque la monarchie espagnole s’effondre en 1808, Goya, fidèle aux idées de liberté, se sent solidaire de ses compatriotes qui subissent une domination étrangère. Mais après la domination napoléonienne, le roi d’Espagne Ferdinand VII restaure l’absolutisme en 1814, provoquant même une révolution mais conservant son pouvoir grâce à l’aide de la France en 1823. Là encore, fidèle aux idées libérales des Lumières, Goya fuit le régime de l’absolutisme et s’exile à Bordeaux où il meurt en 1828.
 
Nous avons, à travers cet article, voulu présenter le mouvement des Lumières sur un long siècle débutant dès les années 1680-1690 et s’achevant, sous la Révolution et l’Empire. Mais il est évident que les idées des Lumières resteront et triompheront au cours des deux siècles suivants. Ce sont encore elles qui fondent les démocraties occidentales actuelles.
 
 
 
 
 
Aller plus loin :
DUPRONT, A., Qu’est-ce que les Lumières ?, Paris, Gallimard, 1996.
HAZARD, Paul, La Crise de la conscience européenne, Paris, 1935, rééd. Fayard, 1961.
« Liberté ! La révolution des Lumières » (dossier) in L’Histoire, mars 2006, n° 307, pp. 33-61.
Nous avons publié : Qu’est-ce que les Lumières ?
 
 
 
 

 
 
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2 février 2008 6 02 /02 /février /2008 10:00

On a tendance à oublier que Christophe Colomb ne fut pas le premier Européen à découvrir l’Amérique. Cinq cents ans avant lui, au cœur du Moyen Age, les Vikings installèrent un comptoir dansVikings-en-Am-rique.jpg l’actuelle région de Terre-Neuve.

 
Le 11 octobre 1965, le journal américain le New York Times publie un article qui affirme que, cinq cents ans avant Christophe Colomb, les Vikings avaient découvert l’Amérique. Le lendemain, des Italo-Américains provoquent un embouteillage monstre dans les rues de New-York afin de protester contre cet article : c’est que ce dernier révélait que le Génois Christophe Colomb, leur illustre compatriote n’était pas le premier à avoir découvert l’Amérique. Et, de fait, des Nordiques, venus de Norvège, furent les premiers Européens à entrer en contact avec le Nouveau Monde et ses habitants. Mais un contact de courte durée et sans grandes conséquences.
 
 
Les Vikings abordent le Labrador
 
 
Les Vikings furent un peuple de navigateurs très chevronnés. Et ces peuples scandinaves menèrent de fait de nombreuses explorations. Tandis que les Suédois exploraient la « route de l’Est », à partir de la Finlande jusqu’en Russie, les Danois étaient attirés vers le monde anglo-saxon et l’Europe carolingienne. Quant aux Norvégiens, ils étendirent leur champ d’action vers le nord-ouest. Ils s’installèrent en Écosse, en Irlande puis en Islande, en 870. À partir de cette date, et jusqu’en 930, plus de dix mille colons vikings s’installent en Islande.
 
C’est d’Islande que fut banni un guerrier viking pour avoir commis un meurtre. Ce guerrier, Éric le Rouge, mit cap vers l’ouest, en direction du Grœnland – qui signifie « pays vert », baptisé ainsi par Eric le Rouge. Là, il fonda en 985 une colonie, Brattahlid. Une quinzaine d’années plus tard, son fils, Leifr Erikson, se décide à continuer le périple de son père, accompagné de trente-cinq hommes. C’est vers l’an 1000 qu’il accoste en Amérique, sur une terre baptisée Vinland.
 
Les sources disponibles sont les sagas. Il s’agit de textes rédigés par les poètes des peuples scandinaves, les scaldes. Souvent, ces poèmes mêlent réalité et imaginaire. Deux sagas du XIIIe siècle racontent les périples de Leifr Erikson et de son père : la Saga d’Erik le Rouge et la Saga des Groenlandais. Des indices indiquent la découverte de l’Amérique par Erikson. En effet, on trouve dans ces textes le terme helluland, qui se traduit par « Terre des pierres plates ». Cette expression correspondrait bien à la description de la terre de Baffin, une vaste étendue rocheuse et plate. Le mot markland peut signifier « Terre de forêts ». Il pourrait décrire le Labrador. Enfin, vinland peut se traduire par « Pays de la vigne ». Leifr Erikson a donc, dans son voyage, rencontré la terre de Baffin et le Labrador. Ce qui suppose qu’il aurait pu accoster en Amérique.
 
En outre, le voyage du Grœnland vers le Labrador est beaucoup moins périlleux que d’autres voyages effectués par les Vikings, comme sur la mer de Barents, et qui sont réellement attestés. Dès lors, s’ils ont pu naviguer sur la mer de Barents, pourquoi n’auraient-ils pas pu aller jusqu’au Labrador ?
 
Dans un premier temps, Erikson aborde le Labrador, désigné sous le nom de markland dans les sagas. Puis, descendant vers le sud, l’expédition atteint le Vinland, c’est-à-dire Terre-Neuve. En fait, ce site ne comporte aucune vigne malgré son paysage verdoyant. Le climat y est trop rude. Si les sagas évoquent des vignes, c’est pour émerveiller les lecteurs et rendre attractif la terre nouvellement découverte. Erikson et ses hommes y passent l’hiver avant de retourner au Groenland.
 
 
Contacts avec les Indiens
 
 
Le frère d’Erikson, Thorvald, part également à la découverte de cette « terre de vignes ». Les Vikings sont les premiers Européens à rencontrer les Indiens, désignés par le terme de Skraelings, les « hommes laids ». Puis, vers 1020, Thorfinn Karlsefni se lance avec trois bateaux emportant cent soixante hommes et femmes ainsi que du bétail vers le Vinland. Le passage du premier hiver est dur, notamment en raison des tensions existant entre les Vikins païens et ceux qui se sont convertis au christianisme. Ils commercent avec les Skraelings, les Amérindiens : des tissus colorés sont échangés contre des fourrures. Mais les relations se dégradent et les Nordiques réalisent l’impossibilité de vivre au Nouveau Monde : ils repartent après trois hivers passés au Vinland, pour ne plus jamais revenir. L’implantation européenne en Amérique, en plein Moyen Age, aura été de courte durée.
 
Le lieu où vécurent les Vikings en Amérique a probablement été découvert sur un site appelé l’Anse-aux-Meadows. En effet, on y a découvert, à partir de 1963, des restes de murs en tourbe de deux mètres d’épaisseur et des restes de pieux de pins enfoncés dans le sol, ce qui est typique de l’architecture des maisons norroises. Surtout, de multiples objets vikings ont été mis au jour : une broche en bronze, une pierre à aiguiser, un peson de fuseau – un anneau de pierre servant à filer la laine –, une aiguille en os, des os de porc, une pierre creuse servant de lampe à huile, une enclume de pierre, des résidus de charbon, témoignant de la présence d’une forge, des copeaux de bois avec des outils en acier qui étaient inconnus des indigènes américains ainsi que la pièce d’un drakkar.
 
Les quelques Scandinaves qui devaient probablement s’être installés ici avec Leifr Erikson n’ont sans doute laissé qu’un petit comptoir. Il est très probable qu’ils soient repartis de leur plein gré car les fouilles n’ont révélé aucun indice de départ précipité. Et puis les maisons bâties ne comportent pas de fondations en pierre, signe que les Vikings parvenus jusque là ne comptaient pas s’installer ici pour une longue période. Le site de l’Anse-aux-Meadows devait donc être une sorte de base avancée.
 
Ainsi, les Vikings furent les premiers européens à fouler le sol américain, près de cinq siècles avant Christophe Colomb. Les peuples scandinaves, en tout cas, furent de véritables explorateurs.
 
 
 
 
 
Aller plus loin :
COHAT, Yves, Les Vikings. Rois des mers, Paris, Gallimard, « Découvertes », 2006.
DUROSSELLE, Geneviève, Célèbres ou méconnus. Les explorateurs de notre planète, Hatier, 1995.
 
 
 
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6 janvier 2008 7 06 /01 /janvier /2008 18:09

L’année 1492 est celle où Christophe Colomb découvre l’Amérique. Elle marque habituellement la fin du Moyen Age et l’avènement de l’époque moderne. Mais le navigateur génois s’inscrivait en plein dans la tradition médiévale. Et l’événement marquait aussi le début des Grandes Découvertes. La découverte de l’Amérique par Christophe Colomb s’inscrit à la fois dans la continuité et la rupture.

 
Le 3 août 1492, deux caravelles, la Pinta et la Nina, et une caraque, la Santa Maria, quittent le port andalou de Palos. L’expédition de Christophe Colomb est lancée. Elle doit voguer vers l’ouest en direction des Indes. Pourtant, Colomb a du batailler pour faire accepter son projet.
 
 
Persuadé d’être arrivé en Chine
 
 
Christophe Colomb est né à Gênes en 1451 mais c’est au Portugal, pays où les marins génois s’illustrent, qu’il parfait sa connaissance de la navigation atlantique, entre 1476 et 1484. C’est en 1484 qu’il présente son grand projet au roi du Portugal Jean II : il a l’intention de rejoindre les Indes non pas en contournant l’Afrique comme le faisaient jusqu’à présent les Portugais, mais en navigant cap vers l’ouest. En effet, depuis le XIIIe siècle, l’idée était admise que la Terre était ronde. Mais le souverain refuse le projet.
 
Colomb quitte Lisbonne. En 1486, il soumet son projet aux Rois Catholiques, Ferdinand d’Aragon et Isabelle de Castille. Mais ces derniers refusent aussi. Le marin génois s’acharne à améliorer son argumentation et recherche des personnes qui pourraient l’appuyer. Après de multiples péripéties, les Rois Catholiques acceptent cette fois le projet, en 1492, alors que la Reconquista s’achève [1]. Colomb, s’il revient de son périple, sera fait Grand Amiral de Castille et vice-roi des Indes.
 
Le 3 août donc, l’expédition met d’abord le cap sur les Canaries. De là, les navires voguent vers l’ouest. Mais le voyage est plus long que ce que Colomb avait annoncé à ses équipages. Ceux-ci s’inquiètent, deviennent de plus en plus nerveux, les pilotes réclament un changement de cap. C’est la peur de l’inconnu qui les saisit. Toutefois, Colomb maintient sa route plein ouest.
 
Et, dans la nuit du 11 au 12 octobre 1492, la terre est en vue. Au matin, les hommes posent le pied sur l’île de Guanahani, dans l’archipel des Bahamas. Colomb effectue une reconnaissance des autres îles alentour et découvre Cuba et Haïti, cette dernière étant baptisée Hispaniola. Il est de retour au Portugal le 18 février 1493, persuadé d’avoir rallié l’Asie. Il est fait solennellement Grand Amiral de Castille et vice-roi des Indes.
 Christophe-Colomb-1.jpg
Trois autres voyages sont organisés. L’Amiral repart ainsi le 23 septembre 1493 avec quatorze navires. Arrivé sur place, il se met à la recherche de Catay, la Chine. Il explore Cuba et la Jamaïque. Il s’attend à trouver Cipango, le Japon. Le 30 mai 1498, Colomb débute son troisième voyage en direction de ce qu’il croit toujours être l’Asie. Il s’aventure jusqu’à l’embouchure de l’Orénoque, sur les côtes du Venezuela. C’est alors que l’idée d’un « nouveau monde » émerge. Mais chez Colomb, ce nouveau monde n’est que le prolongement de l’Asie. L’Asie, toujours… Son dernier voyage, il l’effectue en 1503-1504. Il découvre le Honduras, le Costa Rica, Panama. Alors que le monde prend conscience que c’est un nouveau continent qui a été découvert, Colomb restera persuadé d’avoir atteint l’Asie. Il meurt dans cette croyance en 1506.
 
 
Il recherche le paradis terrestre
 
 
La découverte du Nouveau Monde marque la fin du Moyen Age et l’avènement des Temps Modernes. Mais, au fond, si l’on prend en compte ses motivations et ses croyances, Christophe Colomb est un homme de son temps, un homme du Moyen Age. La découverte de l’Amérique s’inscrit aussi dans la tradition médiévale.
 
Colomb est l’héritier de l’époque médiévale d’abord par ses connaissances sur le monde, héritée des Anciens et des savants du Moyen Age. Ainsi, il lit le savant arabe Al-Farghani qui, au IXe siècle, soutenait que chacun des 360° de la Terre mesurait 56 mille, un mille correspondant à 2 164 mètres. Selon ces calculs, la Terre ferait donc, d’après Al-Farghani, 44 000 kilomètres de circonférence, ce qui n’est pas très éloigné de la réalité. Mais Colomb prend un mille pour 1 480 mètres, ce qui l’amène à estimer la circonférence de la Terre à seulement 30 000 kilomètres. Ce faux calcul lui laisse supposer que le voyage par l’ouest est possible car il ne sera pas aussi long que certains le disent.
 
D’autre part, Colomb lit beaucoup l’ouvrage de Marco Polo et retient notamment l’idée de l’immensité des terres d’Asie. Ainsi, il essaie d’évaluer le nombre de degrés occupés par le continent eurasiatique depuis les côtes du Portugal jusqu’au Japon. Il suit pour cela Marin de Tyr qui optait pour 225°. Mais il ajoute 28° correspondant aux terres inconnues de Marin et mentionnées par Marco Polo, ainsi que 30° pour la distance entre le Japon et le continent. Résultat : le continent occupe en fait, selon Colomb, 291°. Donc, par voie maritime, il n’y aura que 69° à traverser.
 
L’une des motivations de Christophe Colomb réside dans la volonté d’étendre la foi chrétienne aux populations nouvelles. Ainsi, le prologue du Journal de bord indique clairement que Colomb veut rencontrer le Grand Khan pour l’amener à se convertir au christianisme. Colomb s’inscrit là en plein dans le contexte de son époque : en 1492, la Reconquista, commencée au Moyen Age, est achevée, et les Juifs ont été expulsés d’Espagne. Il ne restait plus qu’à parachever l’œuvre en convertissant de nouvelles populations. Et, dans la lettre que Colomb écrit à son retour en 1493, on peut lire : « toute la chrétienté doit se réjouir et faire grandes fêtes et rendre grâce à La Trinité […] pour l’agrandissement qui résultera de la conversion de tant de peuples à notre Sainte foi. »
 
Les croyances médiévales aux monstres, qui remonte au moins à Isidore de Séville, sont une réalité chez Colomb. Ce dernier s’attend à découvrir la géographie imaginaire décrite depuis des siècles par différents auteurs. Par exemple, le 4 novembre 1492, il croit comprendre que les indigènes lui parlent d’une région habitée par des cyclopes et des cynocéphales.
 
Mais la découverte qui tient le plus à cœur Colomb est celle du paradis terrestre. Là encore, il s’inscrit dans la tradition médiévale. L’idée chrétienne de l’existence du paradis terrestre, c’est-à-dire du jardin d’Eden préservé du péché originel, remonte au Moyen Age. Elle s’est greffée sur une croyance remontant à l’antiquité selon laquelle à l’ouest existerait un monde étrange, mystérieux, inconnu. Les anciens Égyptiens n’enterraient-ils pas leurs morts à l’ouest du Nil, là où le soleil se couche, là où il meurt ? Ainsi, avec l’amalgame, des auteurs médiévaux ont développer l’idée selon laquelle le jardin d’Eden se trouve à l’ouest. En partant à l’ouest, c’est aussi le paradis terrestre que Colomb va chercher. Et il croit l’avoir trouvé en Amérique : les habitants de cette terre n’éprouvent aucune honte, aucune gêne à être presque nus – comme Adam et Ève ; ou ils échangent volontiers de l’or contre des marchandises de faible valeur, comme si le matérialisme tant dénoncé par le christianisme ne les avait pas atteint…
 
De surcroît, quand Colomb pénètre dans l’embouchure de l’Orénoque, lors de son troisième voyage, il constate que les eaux douces s’avancent très loin dans la mer : c’est le signe que l’on se trouve en présence de l’un des quatre fleuves de l’Eden. Colomb note également qu’en s’approchant de ces terres, « les navires s’élèvent doucement vers le ciel et on jouit d’une plus douce tempérance », signes que l’on touche de près le paradis terrestre.
 
Et plus Colomb découvre de nouvelles terres, plus il recourt à des arguments d’autorité comme pour conformer ses découvertes à ses croyances préétablies. Ainsi, en 1501, il déclare : « Pour l’exécution de l’entreprise des Indes, je n’ai tiré profit ni de la raison, ni des mathématiques, ni des mappemondes, ; simplement ce qu’avait dit Isaïe s’est réalisé. » La posture de Christophe Colomb est donc antiscientifique : au lieu de se plier aux faits et de modifier sa « théorie », il plie les faits pour les adapter à ses croyances.
 
 
Le début des Grandes Découvertes
 
 
En ce sens, la découverte de 1492 s’inscrit dans l’époque médiévale. Mais, en même temps, elle provoque un tel bouleversement qu’elle marque le début d’une nouvelle époque – le commencement de la période moderne est traditionnellement marqué par cette date.
 
En effet, la « découverte » [2] de l’Amérique lance l’ère des Grandes Découvertes, encore que celles-ci avaient déjà commencé avant avec l’exploration des côtes de l’Afrique. Mais pour la première fois, en 1492, toutes les régions du monde sont reliées entre elles : c’est la première véritable mondialisation qui s’ouvre avec l’expédition de Christophe Colomb.
 
De nombreuses autres expéditions suivent celles de Colomb. D’abord pour tenter de trouver un passage pour rejoindre l’Asie. Ensuite, pour exploiter les richesses de la région, en particulier l’or et l’argent. Des colonies se formeront sur le continent américain, principalement espagnoles, portugaises, françaises et anglaises. Surtout, cette mondialisation se traduira par un commerce terrible, celui des esclaves noirs d’Afrique, le fameux commerce triangulaire. Les Indiens d’Amérique également, sont réduits en esclavage.
 
De plus, il ne faut pas oublier que les expéditions nouvelles lancées à partir du XVe siècle ont pu avoir lieu aussi grâce aux progrès de la navigation. Et ces progrès vont encore continuer aux XVIIe et XVIIIe siècles. Des cartes du monde nouvelles seront dressées, permises par les voyages des explorateurs. Une connaissance plus précise du monde va émerger progressivement. Ainsi, 1492 marque bien l’entrée dans la « modernité », dans l’époque moderne. Cet événement constitue donc à la fois une continuité et une rupture : continuité avec la culture médiévale de Colomb ; rupture avec le bouleversement radical des représentations du monde que l’on se faisait jusqu’alors. Ainsi, Todorov, dans son livre [3], a bien vu que c’est la mentalité médiévale de Christophe Colomb qui lui a permis d’ouvrir l’époque moderne.
 
Ainsi, Christophe Colomb est l’héritier des savoirs et des croyances médiévaux. Son entreprise s’inscrit dans l’époque médiévale. Mais elle marque en même temps le début de ce qu’on a appelé les Grandes Découvertes. Finalement, une formule pourrait résumer les explorations de Christophe Colomb : il « aura donc trouvé ce qu’il ne cherchait pas et n’aura jamais su que ce qu’il avait trouvé n’était pas ce qu’il cherchait ». [4]
 
 
 
 

[1] La ville de Grenade était le dernier bastion musulman dans la péninsule Ibérique. Elle tombe en 1492.
 
[2] Le terme découverte connote une vision européocentriste de l’événement. L’Amérique a été peuplée d’abord par les peuples d’Asie qui avaient traversé à pied le détroit de Béring à l’époque où ce dernier était gelé.
 
[3] TODOROV, Tzvetan, La Conquête de l’Amérique, la question de l’autre, Paris, Le Seuil, 1982.
 
[4] BASCHET, Jérôme, « Pourquoi Christophe Colomb est parti en Amérique », in L’Histoire, mars 2005, n° 296, p. 42.
 
 
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3 septembre 2007 1 03 /09 /septembre /2007 08:57
La peinture romane est caractérisée par le hiératisme. Elle utilise tous les supports : statues, panneaux de bois, murs, enluminures… La variété des supports implique donc une différence de styles dans la mesure où on ne peint pas de la même manière sur du parchemin et sur du bois par exemple.
 
Avant de s’intéresser à l’enluminure et à la peinture sur supports rigides, il convient d’examiner les buts et les fondements de la peinture romane.
 
 
La peinture : un rôle didactique
 
 
La question s’est posée de savoir si on pouvait représenter la religion. En effet, le christianisme a succédé au paganisme. Or, celui-ci était notamment caractérisé par l’adoration d’idoles. Le risque, pour les nouveaux convertis, était qu’ils croient que Dieu se trouvait dans la peinture alors qu’il ne s’agissait que d’une simple représentation.
 
Le pape Grégoire le Grand (590-614) trancha la question en affirmant le rôle didactique de la peinture : « La peinture est pour les illettrés ce que l’écriture est pour ceux qui savent lire » déclara-t-il. Mais les peintures se trouvent souvent dans des manuscrits, non consultés par les analphabètes, ou sont trop hautes dans les églises pour êtres vues. L’aspect didactique n’est pas le seul. La peinture a aussi un objectif ornemental : elle doit faire chatoyer les édifices.
 
La peinture romane, afin de remplir les deux buts que l’on vient de mentionner – didactique et ornemental –, réutilise l’héritage des siècles précédents. Deux tendances se retrouvent en effet dans la peinture romane : l’art paléochrétien et l’art germanique. Le premier consiste en un art didactique. Or, quand on enseigne, il faut simplifier les choses afin qu’elles soient mieux assimilées. Par conséquent, les représentations figurées seront toujours simplifiées. Aucun décor n’est représenté et les détails sont peu nombreux. Les relations entre les personnages ne sont pas suggérées et on préfère représenter ces derniers de face, comme un aide-mémoire.
 
Le second héritage de l’art roman est l’art germanique. Celui-ci se traduit par un art abstrait, non figuratif. Il multiplie les entrelacs et les représentations stylisées de végétaux. C’est donc un art décoratif, ornemental. On saisit bien comment les deux tendances artistiques permettent de remplir les deux grands buts de la peinture romane.
 
 
L’enluminure obéit à des règles précises
 
 
L’enluminure constitue la peinture sur manuscrit. Les images sont subordonnées au texte. Or, la majorité des livres à l’époque romane sont d’ordre religieux. De grand format, ils servent à la lecture collective. Souvent, ce sont des bibles mais il peut aussi s’agir de psautiers. Par conséquent, la peinture romane sur manuscrit est religieuse. Étant donné qu’elles sont subordonnées au texte, les images remplissent la fonction d’articulation entre les parties du texte. Elles se trouvent dans la page de titre, qu’on appelle le frontispice, et dans les lettrines.
 
Lorsque l’image se situe dans le frontispice, elle se trouve dans un cadre rectangulaire, celui de la page. Mais la composition peut varier : parfois on a affaire à une reproduction en pleine page ou alors à deux enluminures superposées qui donnent un effet de miroir. Enfin, la page peut être séparée en bandes superposées afin de former un récit.
 
L’autre cadre de l’enluminure est la lettrine : il s’agit d’une initiale ornée. L’artiste peut se voir à la fois contraint et beaucoup plus libre. Contraint parce qu’il doit respecter la forme de la lettre ; libéré car il n’est plus confronté au cadre imposé par la page. Toujours est-il que souvent, c’est l’auteur du texte qui est représenté un volumen à la main. Ou bien c’est un extrait de l’ouvrage qui est représenté.
 
Le style traduit les deux buts de la peinture romane : orner et enseigner. L’idée étant d’illuminer un texte sacré – le verbe « illuminer » vient du latin illuminare –, l’artiste fait proliférer les couleurs vives pour rendre le manuscrit chatoyant. Les entrelacs figurent des motifs végétaux stylisées : c’est le décor en rinceau et palmettes. Les rinceaux consistent en des tiges de plante stylisées qui s’emmêlent et les palmettes en des feuilles stylisées.
 
L’aspect didactique se manifeste dans l’importante codification de l’enluminure. Celle-ci obéit en effet à des règles très précises afin que l’image puisse avoir une valeur d’enseignement. Ainsi, les artistes possèdent des carnets de modèle pour pouvoir représenter toujours de la même façon selon des conventions précises ce qu’ils veulent. Par exemple, pour symboliser le pli d’un vêtement qui retombe par-dessus la ceinture d’un personnage, l’enlumineur peint un ventre en amande. De même, il existe une grammaire des gestes pour que les images soient compréhensibles tout de suite, sans paroles. Un index horizontal signifie que le personnage se livre à une explication ou une argumentation. Un doigt en diagonale traduit un geste d’autorité, un ordre. Un personnage ouvre les mains : c’est un signe d’acceptation. Les mains croisées sur la poitrine expriment une émotion profonde.
 
 
Un style diversifié
 
 
La peinture sur supports rigides, la peinture murale et sur panneaux de bois comme les parements d’autels notamment, est proche de l’enluminure par certains aspects : la grammaire des gestes, la volonté de faire chatoyer les édifices… En revanche, le didactisme est moins marqué. La peinture située dans les églises utilise des symboles qu’un fidèle de base ne peut pas comprendre sans le biais de la prédication. Par conséquent, la peinture murale jour plus le rôle d’un aide-mémoire.
 
Le style de la peinture murale est diversifié dans la mesure où l’artiste doit s’adapter au support, au relief du mur. Les thèmes sont aussi fonction de l’endroit où ils sont peints. Ainsi, les voûtes en cul-de-four des absides se prêtent à une composition centrée : on y figure donc généralement un Christ ou une vierge Marie en majesté, dans une mandorle [1]. Autour, sont disposés des personnages dont la taille traduit leur importance : par exemple Dieu est représenté plus grand que les apôtres. À Berzé-la-Ville, en Saône-et-Loire, la voûte en cul-de-four du prieuré est ornée d’un « Christ en gloire entouré des douze apôtres » datant du XIIe siècle. Il offre une bonne illustration de ce qu’on vient de dire plus haut.
 
En revanche, les murs des nefs et les voûtes sont plus propices à des images traduisant un récit. À Saint-Savin-sur-Gartempe, dans la Vienne, la voûte de la nef centrale est décorée par des scènes séparées entre elles par des éléments de décor. Les peintures, étant loin des yeux du spectateur, donnent des effets nets et francs, presque caricaturaux. Les visages sont peu expressifs. C’est un art hiératique, caractérisé par l’austérité, voire la sévérité.
 
La peinture murale et l’enluminure ont donc de nombreux points communs – la symbolique, les grands principes de composition notamment – mais elles se différencient par leur style propre : l’enluminure est plus minutieuse et peut donc représenter plus de détails ; la peinture murale, est effectuée en revanche à grands traits.
 
 
 
 
 
[1] Une mandorle est une forme ovale qui entoure le Christ et parfois la Vierge et les saints.
 
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